"A linha de cor foi lavada no sangue de Jesus" (BARTLEMAN, 1980, 61).

O pregador afro-americano, William J. Seymour, foi um líder, pastor e instrumento de Deus que via além de seu tempo onde negros e brancos eram "proibidos" de adorar ao Senhor juntos, e até de estudarem numa mesma sala de aula. Quando Seymour teve aulas com Charles Parham em Houston ele ficou ouvindo as aulas de outra sala para não se misturar com os brancos.

O grande William Seymour também não via impedimento para o exercício ministerial das mulheres, isso numa época em que as mulheres eram restritas em seus haveres eclesiais.

A dissertação inédita de Douglas Nelson sobre Seymour fornece um dos primeiros tratamentos de Seymour como uma grande influência teológica no pentecostalismo inicial. Para Nelson, o caráter inter-racial de Azusa não foi um acidente, mas sim um produto do compromisso teológico de Seymour com a relacionalidade comunitária. A primeira edição de seu periódico, The Apostolic Faith, declarou: “multidões vieram. Deus não faz diferença na nacionalidade, etíopes, chineses, indianos, mexicanos e outras nacionalidades adoram juntos” (Seymour, 1997, p. 12). Além de incentivar pessoas de todas as nacionalidades a adorarem juntos, Seymour incluiu mulheres em todos os níveis de liderança. Ações dessa natureza refletem compromissos e uma visão teológica do pentecostalismo. Mesmo nos anos anteriores a Azusa, Seymour foi atraído por igrejas que eram racialmente misturadas. Em Indianápolis e Cincinnati, ele procurou e participou de igrejas integradas racialmente. Essas ações são uma extensão de sua teologia. De acordo com Ithiel Clemmons, “Seymour defendeu uma doutrina acima de todas as outras: não deve haver nenhuma linha de cor ou qualquer outra divisão na Igreja de Jesus Cristo porque Deus não faz acepção de pessoas” (Clemmons 1996, 51). Pode-se interpretar a insistência de Seymour sobre a igualdade humana e a relacionalidade na comunidade - no meio de uma sociedade que deu absoluta aprovação à segregação e ao racismo - como o verdadeiro sinal do “batismo do Espírito” e do fortalecimento espiritual. Nesse sentido, Seymour conectou glossolalia (falar em línguas) e koinonia (companheirismo) de uma maneira que era completamente diferente da maneira como Parham e a maioria dos outros pentecostais brancos os conectavam.

Além de sua importância histórica e teológica, Azusa tem um significado social como produto da igreja afro-americana, com ênfase no poder da experiência religiosa e em sua compreensão distinta da espiritualidade comunitária. Um dos traços verdadeiramente notáveis da Azusa Street foi sua natureza inter-racial durante a era da segregação Jim Crow. Durante esse período, as igrejas americanas seguiram outras instituições na prática da segregação. No entanto, durante os primeiros anos de Azusa, aproximadamente entre 1906 e 1911, negros e brancos de toda a América adoravam juntos em uma igreja negra com um pastor negro. Esses eventos deram origem ao movimento pentecostal. Negros e brancos adoravam juntos sem quaisquer proibições especiais que governassem as interações e não havia divisões no altar onde todos procurassem experimentar o Espírito Santo. Seymour recebeu o batismo do Espírito no altar ajoelhado ao lado de um homem branco. Frank Bartleman relatou que “a linha de cor foi lavada no sangue de Jesus” (Bartleman 1980, 61). Os brancos que compareceram ficaram surpresos com essa prática e muitos relataram experiências que mudaram sua vida. Nesse sentido, o renascimento da rua Azusa ofereceu ao pentecostalismo, assim como aos seus colegas protestantes, um novo modelo para as igrejas americanas seguirem. Havia potencial em Azusa para um movimento que incitaria grande agitação social e transformação espiritual. Azusa poderia ter impactado a sociedade americana de uma maneira verdadeiramente significativa.

O QUE FOI ABRAÇADO NO INÍCIO PAULATINAMENTE FOI ABANDONADO

Não há dúvida de que o elemento inter-racial do renascimento da Rua Azusa foi significativo, mas é igualmente claro que essa visão não conseguiu captar a imaginação dos primeiros pentecostais que estavam contentes em seguir as práticas sociais americanas dominantes. É evidente que, embora Azusa inicialmente representasse o potencial do pentecostalismo para transcender as práticas segregacionistas, a escolha frequentemente feita pelos pentecostais brancos de 1911 e continuando até os anos 1970 – seguidos pelos pentecostais negros, até certo ponto – seria exercitar os dons do Espírito nas igrejas segregadas. Essa decisão alterou a trajetória do movimento ao longo do restante do século XX e representou uma mudança de suas raízes espirituais africanas para a espiritualidade fundamentalista, evangélica e secular ou capitalista americana.

Durante a maior parte do século, o pentecostalismo entre os brancos - e até certo ponto, os negros - regrediu em práticas exclusivistas como o racismo e o sexismo, o que significou uma rejeição de sua visão inclusiva anterior. O pentecostalismo denominacional é segregado, e os incidentes de racismo influenciam o estabelecimento de denominações, filosofias de missão, bem como relações matrimoniais e de namoro. Além disso, as denominações pentecostais regridem em seu apoio às mulheres no ministério. A crescente institucionalização do movimento, especialmente em seu alinhamento com os entendimentos fundamentalistas e evangélicos dos papéis das mulheres, de 1920 a 1970, levou ao declínio das mulheres em cargos ministeriais. A maioria das denominações pentecostais negras seguirá as práticas exclusivas de suas contrapartes denominacionais brancas e excluirá as mulheres das posições ordenadas na igreja.

A espiritualidade pentecostal, caracterizada pelos dons do Espírito em comunidade, ocupa um lugar central nas denominações pentecostais. No entanto, como o movimento se alinha com o fundamentalismo e o evangelicalismo, a ênfase africana na espiritualidade comunitária é substituída por uma ênfase na espiritualidade individual. Nesse sentido, a visão comunal do pentecostalismo, articulada por Seymour, está perdida dentro de muitas denominações pentecostais americanas. Isso permite que muitos pentecostais evitem conectar a espiritualidade às realidades sociais. Na religião de escravos, a espiritualidade ajudava os negros a confrontar e superar os males da escravidão, e para Seymour e Mason na santidade-pentecostalismo negro, a espiritualidade os ajudava a confrontar e superar a segregação na igreja. A espiritualidade pentecostal denominacional está confinada a espaços de culto e experiências individualizadas de capacitação. Particularmente nas denominações pentecostais negras, a perda de saídas comunais e sociais resulta em uma espiritualidade que capacita a adoração na igreja, mas não para o trabalho no mundo. Com esse tipo de espiritualidade, muitos pentecostais toleram as injustiças sociais como o racismo e o sexismo e, historicamente, isolaram-se de movimentos sociais como o movimento pelos direitos civis.

Na era contemporânea, o pentecostalismo popular, caracterizado pelo televangelismo, pelas megacuras e pelo ensino da prosperidade, substituirá completamente a influência africana no pentecostalismo, à medida que os líderes centralizam o sucesso e a riqueza individuais como marcas distintivas da vida cheia do Espírito. Importantes figuras brancas e negras, como Oral Roberts, Kenneth Hagin, Kenneth e Gloria Copeland, Jerry Savelle, Jesse Duplantis, John Avanzini, Marilyn Hickey, Fred e Betty Price, Keith Butler, LeRoy Thompson, Michael e Dee Dee Freeman, TD Jakes, Noel Jones, Creflo e Taffi Dollar, Eddie Long e uma série de outros representam uma marca do pentecostalismo que está muito distante de sua visão original de empoderamento e espiritualidade comunitária que afeta a mudança na sociedade. O pentecostalismo popular é a característica dominante do pentecostalismo americano no último quarto do século XX e faz avanços significativos nas igrejas afro-americanas e nas emergentes igrejas negras neopentecostais.

O desafio do pentecostalismo afro-americano do século XXI em particular, e do pentecostalismo americano em geral, poderia basear-se na decisão de seus líderes de reconquistar suas raízes africanas e desenterrar práticas espirituais de empoderamento e espiritualidade comunitária ou continuar seguindo os fundamentalistas, o evangelicalismo e as espiritualidades seculares.

Ivan Teixeira

REFERENCES AND SUGGESTIONS FOR FURTHER READING

Bartleman, Frank. 1980. Azusa Street: The Roots of Modern Day Pentecost. South Plainfield, NJ: Bridge Publishing.

Billingsley, Scott C. 2008. It’s a New Day: Race and Gender in the Modern Charismatic Movement. Tuscaloosa: University of Alabama Press.

Blumhofer, Edith L. 1994. “For Pentecostals, a Move toward Racial Reconciliation.” Christian Century 111(14): 444–46.

Clemmons, Ithiel C. 1982. “True Koinonia: Pentecostal Hopes and Historical Realities.” Pneuma 4(1): 46–56.

———. 1996. Bishop C. H. Mason and the Roots of the Church of God in Christ. Bakersfield, CA: Pneuma Life.

Harrison, Milmon F. 2005. Righteous Riches: The Word of Faith Movement in Contemporary African American Religion. New York: Oxford University Press.

Hollenweger, Walter J. 1997. Pentecostalism: Origins and Developments Worldwide. Peabody, MA: Hendrickson.

Hurston, Zora Neale. 1981. The Sanctified Church. New York: Marlowe.

Lovett, Leonard. 1975. “Black Origins of the Pentecostal Movement.” In Aspects of Pentecostal-Charismatic Origins, ed. Vinson Synan, 123–41. Plainfield, NJ: Logos.

MacRobert, Iain. 1988. The Black Roots and White Racism of Early Pentecostalism in the USA. New York: St. Martin’s Press.

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Seymour, William J., ed. 1997. Azusa Street Papers: A Reprint of The Apostolic Faith Mission Publications, Los Angeles, California (1906–1908). Foley, AL: Harvest.

Turner, William C., Jr. 2006. The United Holy Church of America: A Study in Black Holiness-Pentecostalism. Piscataway, NJ: Gorgias.

by BROGDON, Lewis. African Americam Pentecostalism, in Handbook of Pentecostal Christianity (edited by STEWART, Adam) -  © 2012 pela Northern Illinois University Press.